Crisis de la Modernidad y Paradigmas del Cambio”

Hacia una Sociología de la Complejidad en un Mundo Postpandemia
Hacer una lectura de la realidad social bajo un lente uniforme que genera juicios de valor, ya no es una opción dentro de los estudios sociológicos contemporáneos. Es por ello que, el actual texto tiene como objetivo hacer un recorrido por lo que en occidente se ha llamado la metáfora orgánica (1) , para, finalmente, hacer una crítica a esta visión y una lectura a un acontecimiento (2) tan notorio en los últimos tiempos, como ha sido la pandemia devenida por
la Covid-19. Asimismo, lograr hacer una prognosis que deviene de las nuevas utopías y distopías desatadas por tal acontecimiento.

Para poder rastrear de dónde surge la metáfora orgánica como forma de interpretar la realidad social, es necesario ir a los griegos, pues con los presocráticos, pero aún más con Platón, se inaugura una concepción metafísica de la sociedad. Es en La República donde Platón formula su sociedad perfecta, y donde quien debe gobernar es el filósofo (1988). A pesar de que la metáfora orgánica aquí aun no aparezca de forma explícita, al considerar la
realidad social desde una perspectiva que no le compete a la realidad sino a la mera idea, se establece la posibilidad de pensar la realidad social al margen de sus formas concretas y reales.
No tardó mucho en que la idea planteada por Platón hiciera eco en alguno de sus discípulos, fue Aristóteles, el cual sostiene que el hombre es un animal político zoon politikon (1988), quien afirmó que la vida en comunidad es inherente a la naturaleza humana. La polis es el contexto donde los humanos alcanzan su plenitud, ya que en ella pueden ejercer sus virtudes éticas e intelectuales; no puede ser solo un agregado de elementos aparte, sino
un todo orgánico donde cada parte (ciudadanos e instituciones) contribuye al bienestar colectivo. Estas ideas podrían parecer inofensivas a simple vista, pero es, en últimas, desde donde se ha edificado todo el sistema metafísico occidental que tiene una idea de sociedad, donde se le concibe un lado estático y aprehensible para el ser humano.

Por su lado, la Edad Media siguió con la idea de concebir el todo desde un lugar abstracto, en este caso la idea de Dios. San Agustín y Tomás de Aquino influidos por la tradición cristiana, desarrollaron la idea de la sociedad como un cuerpo místico con Cristo como cabeza y los creyentes como miembros interdependientes. Aquí, la metáfora orgánica tenía un trasfondo religioso, destacando la unidad espiritual y jerárquica. Todo ello influía
también en el constructo social, en la forma como se fabricaban los ideales, la visión de conjunto y de futuro.
La metáfora orgánica se reinterpreta con la creciente influencia del racionalismo y la ciencia en los siglos XVI-XVIII, reflejando nuevas concepciones sobre el Estado y la sociedad. Thomas Hobbes en Leviatán (2005) hace la descripción del Estado como un cuerpo artificial,  creado mediante un consenso social para garantizar la seguridad y el orden. Aunque su enfoque es mecanicista, utiliza metáforas orgánicas al comparar al soberano con la cabeza y a los ciudadanos con los miembros del cuerpo. Por su lado, Jean- Jacques Rousseau, en El Contrato Social (2007), introduce una perspectiva más orgánica de la comunidad política, destacando la voluntad general como la fuerza unificadora del cuerpo social. La cohesión del organismo depende de que cada individuo actúe en función del interés común.

Es ya en el siglo XIX donde esta idea de la función de la sociedad como un organismo se desarrolla en la sociología clásica. Empieza con Herbert Spencer, considerado uno de los primeros sociólogos, quien desarrolló una analogía detallada entre los organismos vivos y las sociedades en su obra Principios de Sociología (1883). Argumentó que, al igual que los organismos biológicos, las sociedades evolucionan hacia formas más complejas a través de
la diferenciación funcional. Cada institución (como la economía, la política y la educación) desempeña un rol especializado, contribuyendo al bienestar del conjunto. Otros sociólogos se recogieron en la idea de la metáfora orgánica, como lo fue Durkheim y Parsons.

Pues bien, son varias las críticas que ha generado esta concepción de la sociedad, como lo expresa Sztompka (1996). Por un lado, la metáfora orgánica cae en un reduccionismo biológico. La sociedad, a diferencia de un organismo, no tiene una biología  común.
Mientras los organismos biológicos están regidos por leyes naturales inmutables, las sociedades humanas son construcciones históricas y culturales, moldeadas por decisiones, conflictos y acuerdos humanos. Esta analogía reduce la complejidad social a un conjunto de relaciones funcionales, ignorando factores como la creatividad humana, las contingencias históricas y los procesos de cambio abrupto.
Por otro lado, asumir que las sociedades tienen un propósito común, similar al de un organismo que busca sobrevivir y prosperar, que sería la premisa desde Aristóteles, cae en una teleología algo problemática. Pues, las sociedades no poseen una finalidad intrínseca; su dirección y objetivos son productos de la acción humana, lo que convierte esta teleología en una simplificación engañosa.
Otra de las críticas viene de la concepción marxista, antes habría que, además, hablar acerca de la idea evolucionista que trae consigo la metáfora orgánica. Uno de los caminos que tomó el idealismo occidental llega a su culmen con Hegel (1966), quien afirmaba que la realidad era un proceso en ascendencia, así como la historia, la cual entre encuentros y desencuentros se acercaba más a la Idea Absoluta. Sería Marx, uno de los grandes discípulos de Hegel, quien le daría la vuelta, así como es quien desarrolla las mayorías críticas a la metáfora orgánica de la sociedad.

Aunque para Marx haya una unidad histórica, como lo es la historia y su devenir material, ya en él se abre el camino para una de las críticas más importantes a la metáfora orgánica, y también frente a toda la tradición occidental hasta aquí esbozada. Dejar de enfocar toda la razón humana hacia la idea de una unidad preexistente, llámese organismo, Idea Absoluta, República; y más bien empezar a analizar los movimientos reales que se daban en la sociedad para, posterior a ello, dar cuenta de forma teórica, histórica y sociológica a los hechos tal cual devienen del movimiento inherente a la realidad social.
Para Marx, hay en esta metáfora una invisibilización del conflicto social. Esta crítica es de las más importantes y proviene de las teorías sociales críticas, que señalan cómo la metáfora orgánica enmascara las tensiones y desigualdades inherentes a las sociedades humanas. También afirma que allí hay una negación de la lucha de clases; desde la perspectiva marxista, la metáfora orgánica minimiza los conflictos de intereses entre diferentes clases sociales, presentando la sociedad como un sistema armónico donde cada parte cumple un rol necesario.

Según Karl Marx, las instituciones no funcionan como órganos de un cuerpo, sino como estructuras que reproducen las relaciones de explotación y poder. Por ejemplo, el sistema económico no beneficia a todos por igual, sino que perpetúa las desigualdades entre propietarios y trabajadores. Además, hay en la metáfora una justificación del status quo, al enfatizar la cohesión y la estabilidad, esta metáfora puede ser utilizada para justificar el
orden social existente y las jerarquías de poder. Herbert Spencer, por ejemplo, utilizó la metáfora orgánica para argumentar que las desigualdades sociales son naturales y funcionales, apoyándose en el darwinismo social.
Asimismo, hay en esta concepción una subestimación de la agencia y la resistencia. La metáfora tiende a presentar a los individuos como células  que operan dentro de un sistema más amplio, ignorando su capacidad de actuar de manera autónoma, resistir o transformar las estructuras sociales. Es por estas razones que a Marx no le parece ni
coherente ni útil la metáfora orgánica para describir a la sociedad, su interés es sobre todo por reconocer el movimiento propio de la sociedad bajo una lectura materialista. Esto quiere decir que el énfasis debe colocar en el movimiento real de la historia y no en sus concepciones de estructura abstracta.
En la actualidad, hay corrientes teóricas que no solo le hacen la crítica, sino que también proponen alternativas a la metáfora orgánica. Por ejemplo, la teoría de sistemas de Niklas Luhmann (1984) desarrolló que, aunque influenciada por la metáfora orgánica, se aleja de sus implicaciones estáticas. Luhmann enfatiza que los sistemas sociales son autorreferenciales y operan mediante procesos de comunicación, en lugar de funciones
biológicas. Niklas Luhmann, a través de su teoría de sistemas, desmonta las ilusiones de un orden social totalizante y unívoco, subrayando la complejidad de las sociedades contemporáneas. Estas reflexiones aportan claridad sobre cómo la idea de progreso se ha fragmentado, dando lugar a nuevas configuraciones teóricas y sociales que abordan los desafíos de la sociedad postmoderna y postindustrial.

En este punto, autores como Daniel Bell resultan imprescindibles, al identificar los cambios fundamentales que trae consigo la sociedad postindustrial. En su análisis, Bell destaca la transformación de las economías basadas en la producción industrial hacia sistemas enfocados en el conocimiento y los servicios, lo que introduce nuevas dinámicas laborales, tecnológicas y culturales. A partir de esta transición, surge la sociedad de la información,
un concepto que da cuenta del rol central que adquieren las tecnologías de la información y la comunicación (TIC), situando a la información y al conocimiento como motores del cambio social y económico.
Paul Ricoeur, en Ideología y Utopía (2019), ofrece un marco para explorar cómo las ideologías mantienen el statu quo al legitimar las estructuras sociales existentes, mientras que las utopías abren espacios de imaginación para formas alternativas de sociedad. Según esta visión, el impacto de la pandemia puede interpretarse como un momento liminal: un punto de inflexión donde las contradicciones del sistema actual —el capitalismo verde, la desigualdad, la crisis de los valores democráticos— se exacerban, deslegitimando las ideologías vigentes y creando oportunidades para que surjan nuevas utopías. Sin embargo, como señala Ricoeur, estas utopías solo pueden transformar la sociedad cuando son institucionalizadas y estabilizadas como una nueva ideología.
Desde otro punto de vista, la teoría de Thomas Kuhn en La estructura de las revoluciones científicas (1962) resulta especialmente útil para analizar las revoluciones sociales asociadas al cambio paradigmático. Kuhn describe cómo las anomalías dentro de un paradigma dominante —en este caso, las crisis globales relacionadas con la pandemia, la
tecnología, y la globalización— generan la necesidad de un cambio. En el contexto de la sociología, podemos asociar el paradigma actual con las narrativas del progreso moderno y el neoliberalismo global, que enfrentan retos ante las complejidades de la sociedad postindustrial y postpandemia. La pandemia actúa como un catalizador que acelera este cambio paradigmático, revelando la inadecuación de las estructuras y valores actuales.

La intersección de estas teorías permite interpretar el impacto del COVID-19 como un periodo de transición en el que las ideologías modernas, basadas en el progreso y la estabilidad, se ven cuestionadas. Este cuestionamiento se refuerza con fenómenos como la Cuarta Revolución Industrial, la polarización política, y el auge de las TIC, que generan complejidad e incertidumbre. A la vez, las utopías tecnológicas —como las expresadas por
Donna Haraway en su Manifiesto Cyborg (2018) — proyectan escenarios de transformación, pero también riesgos de exclusión y desigualdad.

También está la ecología social, con enfoques como el de Murray Bookchin que integran la relación entre las sociedades humanas y los ecosistemas naturales, superando el antropocentrismo de la metáfora orgánica. O las teorías posmodernas y poshumanas, con autores como Donna Haraway (2018) que critica la metáfora por excluir a actores no humanos (tecnología, animales, inteligencia artificial) y proponen perspectivas que integran
a estos elementos en el análisis social.

Ahora bien, es importante aclarar desde dónde emana y qué rumbo han tomado ciertas teorías que se vuelven hegemónicas dentro de la sociología, a sabiendas que la metáfora orgánica ha ocasionado un desconocimiento del movimiento propio que lleva la realidad social consigo, que, como dice Sztompka (1996), genera cambio en toda la estructura, no solo en sus partes. Para poder ahondar mejor en este punto, es importante desplegar un
término que en los tiempos actuales ha tomado mucha relevancia, ese es el acontecimiento.
Aquí la palabra acontecimiento remite a lo que Badiou profundizó en su texto El ser y el acontecimiento (1999). El autor desarrolla su filosofía en diálogo con varias tradiciones, como lo es la ontología matemática, influenciado por las matemáticas modernas, especialmente la teoría de conjuntos de Georg Cantor, Badiou establece que las matemáticas son la ontología (1999), según él, el ser en su generalidad puede comprenderse
mediante las estructuras formales de los conjuntos. Por otro lado, está su influencia del existencialismo y el posestructuralismo. Sin embargo, aunque influenciado por figuras como Sartre, Deleuze y Lacan, Badiou critica algunas tendencias del posestructuralismo, especialmente su escepticismo hacia las verdades universales y los cambios radicales. El autor adopta un enfoque militante, pensando en cómo las rupturas políticas pueden
reconfigurar la estructura de la sociedad.

Badiou utiliza los términos de emergencia y acontecimiento para describir fenómenos que rompen con el estado de las cosas y generan nuevas posibilidades de existencia y pensamiento:
En lo que concierne al acontecimiento, diría que este es un suplemento azaroso, algo que, frente a una figura instituida del ser, y que yo llamo “situación,” llega “de más,” y tiene que tomarse en el sentido fuerte, en el sentido en que no es posible decidir si se sabe que aquello es o no es, de modo que para zanjar el acontecimiento hará falta, precisamente, una decisión. Esta decisión en el punto de lo indecidible es aquella que fija el estatuto de la inscripción del acontecimiento en el ser a través de la apuesta, el azar, los gestos de la inscripción. (Badiou, 1998, p. 5)
Aquí entra otro punto en juego que es importante para el propósito de este texto, tiene que ver con la verdad y su relación con el acontecimiento. Para Badiou (1999) la verdad no es un hecho establecido, sino un proceso que emerge del acontecimiento y es sostenido por los sujetos que se comprometen con él. A esto también le llama fidelidad¸ debe haber un compromiso por parte de los sujetos a los cuales les concierne ese acontecimiento como
para que esto sea convertido en una verdad. A diferencia de Sztompka, para Badiou no todo hecho es un acontecimiento, pero hay algo en lo que coinciden los dos autores, y es que hablan de aquello que puede mover estructuralmente el orden social, hay momentos que no son solo movimientos internos del organismo.
En ese orden de ideas para Badiou las verdades son universales, lo que significa que tienen el potencial de reconfigurar no solo la situación específica donde emergen, sino todas las estructuras relacionadas. La universalidad no implica una imposición homogénea, sino la capacidad de una verdad para trascender contextos particulares. Es así como, para él hay hechos específicos que cumplen la triada acontecimiento, fidelidad y verdad, como lo son
las revoluciones, por ejemplo, la Revolución Francesa o el comunismo en el siglo XX.
También se encuentran en movimientos artísticos que redefinen la percepción y la creación, como el cubismo o la música de Schönberg.

“Del fin de las certezas a la nueva complejidad” ¿De las utopías a las distopías?

Ahora bien, todo el trayecto que se ha hecho hasta este punto es de suma importancia, tanto para un análisis responsable con el acontecimiento, así como resaltar la crítica a las lecturas clásicas de la sociedad. Poder concebir los hechos que se suceden dentro de un marco que denominamos social, es menester reconocerlo como algo activo todo ese movimiento, no preconcebir su sentido, sino poder darle espacio a que hable y pueda constituir una verdad.
Entendida esta última como aquello que devino del acontecimiento y que los sujetos tuvieron una fidelidad tal a este que lo constituyeron en verdad, es aquello que irrumpe y le exige a la estructura ser reformulada, convertirse en otra, darle paso a lo venidero como a algo que es completamente diferente a lo ya establecido.
Es por eso que dentro de lo que se puede denominar un acontecimiento, se sostiene aquí que ello ha sido la pandemia ocurrida bajo la Covid 19. Es así porque bajo una lectura de Badiou cumple con varios factores para poder ser tomado como tal, ya que es un fenómeno que rompe con la normalidad establecida, expone las vulnerabilidades estructurales de las sociedades y genera la posibilidad de reconfigurar el mundo en múltiples dimensiones. Este acontecimiento, aunque originado en el ámbito sanitario, ha tenido implicaciones profundas
en la economía, la política, las relaciones sociales y la cultura.

La pandemia y todo lo que representó, irrumpió de manera inesperada, alterando drásticamente la vida cotidiana a nivel global. Ninguna estructura previa estaba completamente preparada para afrontarla. Excedió los marcos organizativos y las respuestas predefinidas de los sistemas de salud, los gobiernos y las economías. Además,
mostró las limitaciones de las estructuras neoliberales, como la privatización de servicios esenciales y la precarización laboral. La pandemia evidenció caras del orden antes oculto o marginado, como la interdependencia global, la importancia de la salud pública y las desigualdades profundas en los sistemas sociales.
En todo caso, así como pudo significar una ruptura y para muchas personas circunstancias adversas, también es un acontecimiento que como tal, representa la grieta por donde podrá colarse el orden de un nuevo sentido. No solo implica dejar al descubierto el vacío inherente que trae consigo toda estructura (Badiou, 1999), sino también saberse parte de un momento que necesita ser resguardado como eso, como la oportunidad de abrir nuevos
rumbos frente a muchos problemas.

Es así como, se han formulado un millar de transformaciones devenidas de la pandemia. Es el caso de Stefanie Elies, quien en un artículo publicado en la revista Nueva sociedad, titulado La corona crisis y el cambio hacia un nuevo paradigma (2020), escribe: Con todos los desafíos planteados actualmente por la crisis mundial desatada por la pandemia del Covid-19, queda muy claro que, más allá de las estrategias para mitigar sus consecuencias a mediano y largo plazo, poco se dice sobre la necesidad básica de un cambio sistémico fundamental. La presente crisis probablemente sea un impulso para al menos dos cambios fundamentales de paradigma: uno relacionado con el trabajo de cuidados y el otro, relacionado con los cambios institucionales en materia de seguridad humana. (párr., 1)
Es así como la autora expresa la crisis que ha revelado la pandemia, como las desigualdades del sistema actual, especialmente en relación con el trabajo de cuidados, frecuentemente subestimado y asumido mayoritariamente por mujeres. El texto argumenta que este es un momento para revalorar el paradigma del cuidado, integrándolo como un elemento central en las políticas públicas. Se trata de cuestionar el modelo neoliberal que prioriza la productividad y el beneficio privado sobre las necesidades colectivas, promoviendo en su lugar la interdependencia y la ecodependencia, conceptos derivados de una visión feminista y ecosocial del bienestar humano y ambiental.
En términos de cambio social postpandemia, este análisis señala que las crisis no solo generan destrucción, sino también una liberación cognitiva que puede inspirar nuevas formas de organización social y política. Este es un llamado a reimaginar un futuro más equitativo, poniendo en el centro el cuidado y la sostenibilidad como valores fundamentales.

Sin embargo, no todo lo que se puede proyectar a partir de la pandemia y la emergencia de este acontecimiento que, en el sentido que se ha señalado aquí representa también una verdad, un lugar desde donde se emana la oportunidad de cambiar toda la estructura, puede ser pensado en un avance hacia luchas que se vienen dando. Es evidente que existe esta posibilidad, pero también, al ser un marco de sentido completamente diferente, puede engendrar tanto utopías como distopías.
Si damos por hecho que el punto de vista de Elies es utópico, pues trae consigo la esperanza de que la sociedad haga un cambio radical en sus maneras de organizarse, para darle cabida a una nueva concepción de las labores del cuidado, también es posible que de allí surjan distopías. La distopía representa el lado oscuro de las posibilidades humanas, donde las estructuras sociales o tecnológicas llevan a la opresión y el sufrimiento.

Si seguimos la lectura del acontecimiento con Badiou (1999), entonces, una distopía ocurre cuando el evento no genera verdades emancipadoras, sino que refuerza las desigualdades y los sistemas opresivos. La pandemia, en este caso, podría consolidar el capitalismo del desastre o profundizar la precarización laboral y la concentración del poder. El peligro de una distopía radica en la incapacidad de aprender de la crisis, perpetuando modelos
insostenibles de producción y consumo, así como desigualdades estructurales agravadas por
la automatización y la exclusión social.

Ahora bien, hay otro punto por analizar postpandemia que resulta relevante. Siguiendo la lectura de lo que Foucault llama el biopoder y que describe en su texto Nacimiento de la bio-política (2007), y también en Vigilar y Castigar (2002), se refiere a las estrategias mediante las cuales el poder moderno gestiona la vida biológica. En el contexto postpandemia, estas estrategias incluyen desde un rastreo digital de contactos, que hace uso
de las aplicaciones móviles y sistemas basados en inteligencia artificial, así recopilan datos personales masivos para rastrear contagios. Este enfoque refuerza el control sobre los cuerpos individuales y colectivos, extendiendo la supervisión a las actividades cotidianas.
Otro punto para reflexionar dentro de la ampliación de la biopolítica es el control sanitario que se efectuó en las fronteras, con políticas como los certificados de vacunación digital que representan una forma de regular la movilidad en función del estado de salud. Además, la implementación de cuarentenas, toques de queda y restricciones se justifica en términos de proteger la vida, pero también refuerza la autoridad del Estado en la vida cotidiana.

En un marco foucaultiano, el reforzamiento de la vigilancia postpandemia no es únicamente un instrumento técnico, sino una expresión del poder que regula la vida. Si bien estas estrategias pueden justificarse como necesarias para la seguridad sanitaria, también presentan riesgos de perpetuar formas más sutiles y amplias de control. Es María Cristina Palacios, en su artículo La cotidianidad de la distopía de la pandemia: una caja de Pandora (2022), donde expresa también el tema distópico postpandemia desde una perspectiva del panóptico:
Este paisaje actual indica un giro en las interacciones humanas. La instalación de este panóptico social pone en evidencia la proximidad de una otredad extraña y ajena que niega o restringe la cercanía de los cuerpos. Porque el cuerpo es amenazante: hospeda el virus. Además, es el mediador y transmisor del contagio. La observación en la escena pública indica un cambio en la estética corporal, especialmente facial, con el ocultamiento de la sonrisa. Hay una reducción significativa en la opción del contacto al toque de los codos, y evidencia una mirada distinta que contiene la duda sobre la identidad de la otredad: se sospecha como enemigo. Esta puesta en escena del cuerpo, la corporalidad y la corporeidad en componentes de una realidad ficcional, afianza la nostalgia del encuentro con la
necesidad de la distancia. (párr., 13)

La autora habla sobre todo del cambio que implicó la pandemia para la concepción del cuerpo en la sociedad. El tema de cómo dimensionamos el cuerpo, tan propio como el otro, es algo que se vio también atravesado y que fija diferencias en la proyección futura de toda la sociedad. Por ejemplo, la pandemia ha visibilizado al cuerpo como un espacio vulnerable, expuesto a amenazas biológicas, sociales y económicas; el virus resalta la fragilidad física y la interdependencia entre los individuos, desafiando las nociones modernas de autonomía. Además, la pandemia ha subrayado las diferencias en la capacidad de proteger el cuerpo, dependiendo de factores como la clase social, la raza o el acceso a recursos.
Sin embargo, todo ello cobra, de nuevo, una importancia desde el acontecimiento como verdad, pues todo aquello edificado por occidente como la Idea Universal o el ser de razón, también mostró su vulnerabilidad. Todo esto refuerza la idea contemporánea de movimiento y crítica al pensamiento metafísico, donde se muestra el vacío del sentido en su máxima expresión, y el momento de ruptura donde el sistema o se reestructura, se
transforma o desaparece del todo.
En todo caso, algo tan cercano como ha sido la pandemia aún tardará en ser leída, interpretada y analizada. Sin embargo, el intento aquí presentado quería enfatizar, sobre todo, la importancia de nuevos enfoques para darle lectura. Es imposible reconocer un suceso de tal magnitud con los parámetros clásicos de la metáfora orgánica. Esta última, como se ha intentado exponer, es una concepción que deviene de todo el pensamiento occidental que quiere encasillar al ser de lo social dentro de rígidos conceptos inmóviles.

Haber hecho el recorrido para abrir la perspectiva a las visiones contemporáneas de lo social y lo político, fue necesario para, así poder hablar de un hecho que aquí se ha considerado como acontecimiento en el sentido que Badiou (1999) le da. La pandemia ha sido una ruptura, algo inesperado, que llegó para descubrir una verdad. Es decir, para que la estructura vigente deba ser reformada, pero para ello es necesario la fidelidad de los sujetos
a estos acontecimientos.
Es así como, finalmente, la fidelidad ha sido aquí expuesta como las utopías y distopías provenientes de la pandemia. No es que haya sido un acontecimiento y ya está, todo lo demás sigue como venía siendo. La realidad de este acontecimiento es que ha atravesado subjetividades desde las cuales habrá nuevas líneas temporales y de futuro. Porque, además, todo el marco de sentido que envuelve el hecho se verá reflejado más adelante, resultado
también de las diferentes perspectivas frente a la sociedad, el cuerpo, la salud, etc., que ha originado este hecho en la vida contemporánea.

En conclusión, la pandemia deja a la sociedad en una encrucijada histórica. Por un lado, ha expuesto la vulnerabilidad humana y la interconexión global, creando un terreno fértil para imaginar y construir sociedades más equitativas. Por otro lado, también ha intensificado mecanismos de exclusión, control y explotación que podrían consolidar distopías. El futuro, en todo caso, dependerá de las decisiones colectivas: si se opta por transformar las
estructuras existentes hacia un modelo más inclusivo y sostenible (utopía), o si se profundizan las dinámicas actuales de desigualdad y control (distopía). Siempre en vistas de una fidelidad, como dice Badiou (1999), al acontecimiento que esto represento para el orden ya existente.

Rafael Gómez Lagarre.

 

(1) Este término es tomado de la crítica que hace el sociólogo Sztompka en su libro Sociología del cambio
social (1996).
(2 )El término acontecimiento es tomado del pensador francés Alan Badiou, que lo despliega en su libro El ser y
el acontecimiento (1999).

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